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CRER NA FRONTEIRA. HABITAR NOVAS FRONTEIRAS (4/6)

CORREIA, José Frazão, Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras
in «Brotéria», Braga: janeiro 2009, 23-48

Do fim da cristandade. A marginalização cultural do cristianismo

Neste processo de liquidificação da modernidade sólida, e este é o elemento que gostaria de registar para introduzir a dificuldade que se desenha no título, não poderemos não aceitar que nas sociedades ocidentais o cristianismo perdeu força e originalidade, deixando de ser vivido e compreendido «como premissa e promessa de uma vida boa e digna do homem». No tempo que nos é dado viver, mais do que nunca, sabemos que o ato de fé deixou de contar com a proteção dos centros bem delimitados, dos conventos amuralhados, das cidades protegidas. Apercebemo-nos que hoje já não é «a diferença a ter que dar conta de si no tribunal da identidade, nem a liberdade no tribunal da verdade, nem a multiplicidade no tribunal da unidade, nem, por fim, o finito no tribunal do infinito. São, agora, a identidade, a verdade, a unidade, o infinito a dever dar razão de si diante da instância da diferença, da liberdade, da multiplicidade e do finito» .

A cada instante nos damos conta de que o cristianismo é sempre mais percebido como uma «realidade remota, distante, afastada das práticas que marcam a forma quotidiana de estar no mundo»: resíduo de tempos idos ou, então, exemplo de uma das últimas ideologias que, ao peso da existência, juntaram a insensatez e a inutilidade de tantos outros pesos. Por vezes, é abordado como «reservatório de símbolos e de citações daquele pequeno mundo que foi a época da cristandade», mas para fins políticos, de memória cultural, inclusive de aproveitamento publicitário (lembramo-nos, só para dar um exemplo, como uma marca alimentar, bem conhecida, retomou os sete pecados capitais para dar nome a uma gama de gelados). O modo como textos, espaços e símbolos são utilizados tem já muito pouco a ver com o modo como nasceram e como são ainda percebidos e vividos pelos crentes. Não são seguramente sinais da verdade cristã, mas tão somente elementos culturais, ao lado de outros, propícios a novas criações e itinerários inéditos, ou, então, ajudas importantes para reencontrar o mínimo de memória coletiva, quando somos con¬frontados culturalmente com identidades ainda fortemente sólidas (pensemos, por exemplo, nas sociedades islâmicas). Portanto, é mais como produto cultural que são usados. Claro que este estado de coisas provoca um grave desconforto ao cristianismo, que reconhece já não conseguir tocar os lugares e ritmos elementares da vida humana e que só com dificuldade chega a «ter voz no capítulo» dos gestos e pensamentos do quotidiano .

Não sem ter gerado grande polémica com a sua análise, particularmente sensível ao que chamou 'estetização do cristianismo' (a sua redução a produto cultural que, se como elemento 'folclórico' pode ainda ornamentar a cultura, deixa cair a verdade evangélica como verdade de que se vive), foi M. De Certeau, para quem o processo histórico do cristianismo, desde o afirmar-se da modernidade, se tem caraterizado essencialmente pela perda do corpo eclesial, que se traduz numa progressiva retração da sua influência na configuração do inteiro espaço público e, ao nível da vida quotidiana dos crentes, na desvinculação da fé individual da instituição eclesial. A tradição cristã deixou de ser capaz de garantir a articulação entre as convicções dos crentes e as suas práticas.

Segundo a sua análise, houve tempos em que a Igreja organizava o espaço, no interior do qual se tinha a garantia de habitar o campo da verdade. A esta identidade ligada a um 'lugar' bem definido ancorava-se a ação de pessoas individuais e de grupos. Hospitais, escolas e outras obras; associações divididas por setores e ambientes eram movidas pela convicção de realizar a expansão da verdade conservada no interior. Hoje, parecido com aquelas ruínas das quais retiram pedras para construir outros edifícios – lembremo-nos, por exemplo, do anel exterior do Coliseu, em Roma –, o cristianismo tornou-se para as nossas sociedades o fornecedor de um tesouro de linguagem, símbolos e ritos, reutilizados agora noutros lugares. Cada um usa estes materiais e hábitos ao seu modo e segundo os seus interesses culturais, artísticos ou outros, mas sem que a autoridade eclesial possa gerir a distribuição ou definir o valor de sentido. Na realidade, nem os indivíduos nem os grupos se sentem obrigados a assumir o todo do sentido do evangelho e da prática cristã, que não são acolhidos nem como revelação nem como verdade. Daqui, conclui De Certeau, talvez com excessivo radicalismo, mas não sem dar que pensar, a Igreja deixou de ser «corpo de sentido» . Pela fragmentação e disseminação dos seus elementos, a sua mera presença social deixou de assegurar a formação de novas militâncias. Além disso, nem tão pouco as determinações dogmáticas e morais, por exemplo, a nível sexual, profissional, científico ou outras, conseguem fazer-se acolher como determinantes, inclusive por aqueles que se assumem crentes. A instituição eclesial deixou de ser percebida e vivida como lugar efetivo onde aprender a correta articulação entre as convicções de fé e as práticas sociais. Parece termos chegado a um momento em que as instituições aparecem, talvez ainda intactas, mas esgotadas, como conchas vazias abandonadas na praia. Deixando de ser corpo, isto é, realidade vital que habilita à prática crente capaz de incidir na história (recorde-se que a verdade cristã é destinada a realizar-se na história, dando-se, portanto, em acontecimentos singulares capazes de assinalar cada presente como momento que serve a vida humana efetiva), torna-se corpus, isto é, um conjunto de textos, liturgias, edifícios, geridos burocraticamente.

Como reação , a Igreja oficial deixa de atender às práticas efetivas dos crentes para centrar o seu empenho num discurso sobre valores que se propõe dar resposta a todas os problemas dos indivíduos e da sociedade. Isto é, multiplicam-se os discursos sobre o certo e o errado, o justo e o injusto, o permitido e o proibido ou, então, sobre grandes palavras como Amor, Justiça, Humanidade, Diálogo, Povo de Deus, etc., mas sem que o recurso a essas formas de dizer realize o que quer que seja. Portanto, protege-se e multiplica-se o discurso, espiritualizando-o, mas negligencia-se o corpo enquanto organismo vivo ferido pela verdade evangélica: corpo que possa fazer viver e cuja prática, enquadrada pela autoridade que autoriza a designar como cristã determinada experiência individual ou comunitária, seja capaz de gerar uma forma de igreja visível e digna de ser vivida. O peso desequilibra-se, portanto, para a linguagem, o saber, os enunciados, o sentimento privado, como se bastasse fazer passar as verdades e valores imutáveis numa nova linguagem. Neste sentido, a prática é entendida como mero objeto de um discurso que parece poder fechar a verdade cristã no passado ou imobilizá-la no presente, esvaziando-a da sua força operativa. A regulá-la parece bastar o rigorismo do direito. Ou, então, tende a desvanecer, tanto no intimismo e no subjetivismo da experiência espiritual, talvez reconfortante mas visivelmente inconsequente, como no pragmatismo e na militância que vivem de uma apologia do fazer e do empenho que esquece os motivos e o estilo evangélico.

Também por causa deste aspeto, dizia que, se o título colhe a mudança do tempo, traduz também as fortes exigências que se colocam à prática comunitária e à transmissão de fé, sobretudo enquanto provoca a reconfiguração do corpo eclesial como realidade vital determinada pela tensão entre a boa notícia evangélica e as condições históricas. Por isso, «crer na fronteira» não será apenas questão de adesão a enunciados mas de práticas geradas pela verdade evangélica e que incidam sobre o nosso momento histórico, já não determinado no seu todo pelo cristianismo. Quem já fez Exercícios Espirituais de S. Inácio poderá compreender mais facilmente o alcance deste desafio. Por experiência, sabe que o desejo que o leva a retirar-se (o desejo é já dom de Deus que atrai) e que o conduz ao longo de cada momento de contemplação da vida de Cristo deve chegar a assumir um corpo concreto numa forma de vida determinada. O justo desejo que move o exercitante não é o de reencontrar o relaxamento e o bem-estar psicológico perdido na vertigem da vida quotidiana mas o de conduzir ao lugar que lhe convém e que corresponda à vontade do Senhor .

A Igreja parece balançar hoje entre a tentativa – ou a tentação –, mais defensiva, de salvar o salvável, pelo reforço da identidade recebida, e o acolhimento, mais arriscado, de afrontar a crise como chance, expondo-se, para isso, a uma reconfiguração favorecida pela aparente adversidade do tempo. Neste ano Paulino, recordemos como o dramático, quase violento, discernimento dos primeiros tempos da Igreja, entre Pedro e Paulo – digamos assim para simplificar —, foi berço de um corpo eclesial inédito. O espaço aberto no Espírito gerou um corpo original, inicialmente inimaginável. Por isso, essa chance diz respeito à forma do corpo eclesial, que hoje não deveria proteger a sua secura deslocando todo o peso para a boa ou má vontade dos indivíduos que, no dizer vulgar, já não têm valores nem religião. Sublinhando este tópico, a oportunidade kairológica não poderá passar ao lado da prática crente e da configuração que esta venha a dar ao corpo que a Igreja é.
A mesma questão pode colocar-se aos carismas tidos, por vezes, mais como relicários de um património fossilizado do que pre-missa de uma pro-messa a realizar no tempo. A dita 'crise' é facilmente deslocada para a falta de vocações (a tal má vontade ou corrupção, neste caso das novas gerações). A ela se resiste pela oração fervorosa para que o Senhor mande «muitas e santas vocações» e pela procura de alguns expedientes para tornar a vida religiosa um pouco mais atrativa. Mas o corpo e a sua prática resistem, consciente ou inconscientemente, ao discernimento que permita reencontrar, sob as novas condições históricas, a promessa que o carisma inicial permite hoje. É que o carisma não disse nem fez tudo, não por ser limitado, mas por ser excedentário, abundante, enquanto abre espaço à liberdade do Espírito. A sua força, reconhecida pela autoridade eclesial, é de tornar possível num momento concreto da história o que o evangelho já prometia mas que ainda não existia, nesta forma particular. Depois, o que dirá e o que fará não será fora da particularidade dos tempos e lugares, que continuamente mudam, tomando sempre novas qualidades. O carisma cria um espaço de possibilidade, cuja forma dependerá da feliz relação que, no discernimento comum e na iniciativa de uns e de outros, se reconhecer entre o Espírito do Ressuscitado e esses tempos e lugares particulares. O 'corpo carismático' é caixa de ressonância e de possibilidade, não de simples repetição ou imitação do arquétipo inicial que dispensaria de viver hoje. É espaço aberto a reiterar de modo inédito o movimento inicial, segundo a circulação livre do Espírito, sem nunca esgotar ou aprisionar essa mesma «premissa» que «permite» o inédito. «Uma audácia nova, afirma De Certeau, permanece o momento decisivo da fidelidade» .

É o preço a pagar pelo risco de existir para este momento da história.

A oportunidade de graça passará pela aceitação da insegurança das fronteiras como lugar teológico privilegiado para a nossa fé em Jesus de Nazaré. Para isso, a alteridade dos tempos que vivemos, esse outro não poderá ser ignorado ou removido mas deverá ser tido como aquele no qual hoje haveremos de perguntar novamente: qual é a vontade de Deus para nós? Porque, de facto, a história real fala-nos do nosso Senhor.