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CRER NA FRONTEIRA. HABITAR NOVAS FRONTEIRAS (5/6)

CORREIA, José Frazão, Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras
in «Brotéria», Braga: janeiro 2009, 23-48

Da remoção do outro ao «não sem o outro»

No esquema representativo A —B - sendo A a instituição eclesial, B o mundo e — o tipo de relação que se estabelece entre ambos, podemos condensar a figura de correspondência que a Igreja, concebendo-se como sociedade perfeita, foi determinando com a realidade no seu conjunto (moral, social, cultural, etc.). A ensina a B a verdade recebida por revelação, aquela que B precisa para a sua salvação e que, de outro modo, não alcançaria. A é, pois, depositária de uma verdade revelada que deve configurar B em todos os seus domínios. Neste esquema, a verdade é assumida essencialmente como dado recebido do alto, conservado dentro e que deve ser exprimido fora. Deus comunica a revelação, como um depósito de verdades dogmáticas e morais, que a Igreja recebe, conserva e transmite, de modo a in-formar o mundo. Por seu lado, o mundo e a sua história em nada contribuem para a configuração de A. Na verdade, a incarnação do Verbo, que acontece não apenas na história de Jesus de Nazaré mas como sua história, acaba por ser tida mais com um pretexto para a formulação dogmática que, uma vez estabelecida, cobre de névoa «o significado perene da humanidade de Jesus [que é a nossa própria humanidade assumida pelo Verbo] na nossa relação com Deus», para usar as palavras de K. Rahner .

Como referi antes, com a modernidade afirma-se a progressiva autonomização de B em relação a A: B contesta A e reivindica a sua própria autonomia. O esquema entra profundamente em crise, de tal modo que, hoje, nas suas múltiplas configurações, B dispensa completamente A, pelo que a correspondência linear de A a B foi quebrada. A não sabe como chegar a B. B não considera A: na prática, A é-lhe indiferente.

Curiosamente, apesar da crise da modernidade e de toda a evolução, teológica em geral e eclesiológica em particular, proporcionada, de modo especial, pelo Vaticano II, na linha de pensamento de M. De Certeau, S. Morra recorda como continuamos a pensar e a agir com o mesmo esquema A -> B. Entendendo a revelação como um «pacote ideológico dogmático» , a questão que se põe é mais ou menos a seguinte: como reformular o depósito da revelação, ao nível da linguagem e de outras estratégias de comunicação, de modo a que seja, de novo, apreciada e acolhida. Em relação aos carismas eclesiais e, em especial, à sua configuração em Ordens e Congregações religiosas, tocadas hoje pela escassez de novos membros e pelo definhar de obras antigas, como dizia há pouco, aplica-se um esquema semelhante. A fidelidade é entendida mais como um dizer de um outro modo o que fora dito pelo fundador ou fundadores do que a disposição a criar, em tempos diferentes, o novo que o carisma inicial permite. Neste esquema, o carisma é tido como um dado que se guarda, como se guarda uma relíquia, e não como uma promessa que permite o futuro que ainda falta, talvez de outro modo, noutros lugares. O mundo é visto como o inimigo do qual proteger-se; a configuração do tempo, o estado de coisas a lamentar; o Espírito, a consolação para a alma infeliz, não o fogo que, no discernimento, gera a prática de um corpo vivo. Questionamos, portanto, apenas a passagem de A a B, na constatação de que B se tornou problemático, secularizado, cético, indiferente, menos disponível, mas sem nos questionarmos sobre o papel que B sempre tem na re-descoberta da verdade e da identidade de fundo de A, neste caso da Igreja e dos seus carismas específicos. Não é que A receba a verdade de B. A já é serva da verdade revelada em Jesus. Mas é próprio da verdade de que A é serva, não ser sem B.

É neste sentido que vai o esquema de De Certeau, seguramente mais ousado e não sem riscos, resumido na expressão «pas sans toi». Na oração «não permitais que eu me separe de Vós», rezada pelo sacerdote antes da comunhão, encontra o seu paralelo litúrgico. O não sem ti, não corresponde a um vago sentimento de tolerância, ao gosto do tempo, ou de abertura a tudo o que é diferente. O outro, que pode ser ateu, indiferente, distraído, etc., não é o inimigo que não quer aceitar-me porque é mal intencionado, nem o intelectualmente limitado que não me acolhe porque não vê as coisas de forma correta. Esse outro, todo o outro, pessoa ou situação ou momento histórico no seu conjunto, com as suas linguagens e razões, é aquele que contribui a determinar a verdade que eu já possuo: esse outro, tal e qual como é, tem algo a dizer-me de mim mesmo. Esta hospitalidade sincera não é – volto a sublinhar – relativismo nem indeterminação ou falta de identidade. É, antes, a posse de uma verdade que já temos pela revelação de Deus em Jesus de Nazaré, mas que não será plena sem esse outro. É próprio da verdade que já tenho pela fé em Jesus não ser sem esse outro. Jesus Cristo não é, antes de mais, um conteúdo que se conserva do passado, mas a plenitude escatológica que, no Espírito Santo, nos atrai, para que seja tudo em todos. Neste sentido, diz De Certeau, a confissão de fé diz-se do mesmo modo que a declaração de amor: «não posso viver sem ti» . Fé e amor, indissociáveis, como Deus que não quer dizer de Si sem se ligar permanentemente a nós pela nossa própria história, fazendo-se presente, sem deixar de ser Outro, na história de Jesus de Nazaré.

Por isto, a fé tem o seu lugar na fronteira, isto é, na charneira que o outro é, sem a qual eu não sou plenamente cristão. Dando-lhe lugar, reencontro-me mais plenamente com a verdade de Deus que não quer ser fora da particularidade e da contingência de cada tempo e espaço histórico (a verdade cristã não é separável, nem da história nem da liberdade individual que a reconhece como tal), verdade que acolho pela fé em Jesus de Nazaré. Por isso, ao dar espaço ao outro não me estou a negar nem a pôr entre parêntesis a verdade mas a re-acolhê-la na sua perene novidade e fecundidade, como Elias à saída da caverna (1 Re 19,9-14). E assim se configura um rito de passagem entre o dentro e o fora. Não só dentro, porque aí se sublinhariam apenas os traços de uma revelação entendida como identidade compacta, depósito fixado em si mesmo, facilmente exposto a tornar-se ideologia. Seria o dentro do lugar de ensino autoritário, mais do que com autoridade; da moralização fácil e da insensibilidade à complexidade da vida quotidiana e dos percursos biográficos; do juízo sobre tudo e todos os que estariam fora. Não só fora, porque aí se viveria de dispersão e de veleidade, de indefinição e de indeterminação, de encantamento com toda e qualquer novidade sem raízes que lhe dessem consistência, de negação da memória que sustenta a promessa, de falta de coluna vertebral que nos é dada pela palavra definitiva de Deus pronunciada em Jesus de Nazaré. É o risco pós-moderno de perder qualquer muro e de só ter portas, limiares que se multiplicam ad infinitum, mas sem configurar nenhum lugar. Como nota S. Morra , nesse caso, nem se sai porque não se chega a entrar. O ritual de passagem entre dentro e fora pressupõe, como afirma ainda, que se seja muro que conserve (este é o papel da instituição) e, ao mesmo tempo, que se seja fronteira pela disponibilidade a compreender mais plenamente a verdade que se possui naquilo que o outro oferece.

Percebemos que a tarefa não é pequena. Antes de mais, porque implica uma kenose sob forma de renúncia à pressa de projetar ideologicamente o que já se possui e de antecipar o que no outro pode ser realmente diferente. Depois, porque força uma prática enraizada, pela qual «as instituições do crer sobrestimaram a sua capacidade e papel de resistência, até se identificarem totalmente com esta dimensão». Por isso, «perderam de vista o seu dever de abrir, de constituir e de consentir sempre novos limiares, onde novos campos se abriam e se constituíam fora dos seus muros» .

De Certeau lembra-nos como toda a história da modernidade é edificada sobre um sistema que remove o outro. O branco ocidental afirma-se sobre os indígenas de outras paragens, até então desconhecidos; o adulto sobre as crianças; o homem macho sobre a mulher; os sãos de mente sobre os deficientes mentais. Excluído como sujeito, o outro entra na linguagem apenas como objeto de estudo especializado .

Mas, além do outro como sujeito, poderíamos acrescentar também a exclusão da ressonância afetiva, posta à margem do «ser» do humano pelo primado da razão científica; do crer removido pelo saber iluminista ou do sentir pelo pensar racionalizante. E o que dizer da longa história da remoção da sexualidade, imediatamente associada ao pecado e sublimada por um ideal de pureza angélica? Evidentemente, e como regista S. Morra , o que havia sido removido, regressará mais tarde com o movimento dos negros, dos jovens, das mulheres, da revisão do estatuto da loucura. Tal como veio a impor-se o primado da subjetividade, do sentimento, das múltiplas racionalidades que contrastam e contestam a primazia da racionalidade iluminista e positivista e se impõe também o registo erótico na configuração das linguagens e dos espaços comuns. Evidentemente, o regresso do outro removido toca de perto a articulação das próprias instituições da sociedade ocidental, pondo em causa certezas e obrigando ao deslocamento de múltiplas fronteiras.

Sabemos como a história filosófica recente vem rever e recuperar o estatuto da alteridade, face à idolatria do mesmo. Pensemos, só para citar alguns nomes do campo filosófico, em M. Heidegger e na abertura ao transcendente pela reivindicação da distinção entre ser e ente; em E. Lévinas e no caráter fundador do apelo ético que chega do Outro, no rosto de qualquer outro, não reduzível ao idêntico; em J. Derrida e na sua crítica do saber que possa pretender esgotar todo o sentido, uma vez que este é plural.

E, no cristianismo, qual o estatuto teológico do outro e do acolhimento que lhe pode ser devido? Qual o seu lugar na clarificação do logos, do pathos e do nomos cristão? Não será aqui o momento para desenvolver muito mais este tópico, mas evoco, a propósito, o pensamento do teólogo italiano G. Ruggeri. Na expressão evangélica «Deus amou-nos quando ainda éramos pecadores» (veja-se Rm 5,6.8; também 2 Cor 5,21), encontra o grande alicerce para o seu pensamento. A humanidade pecadora é a fronteira humana mais longínqua por corresponder à recusa de Deus, ao lugar da Sua própria ausência. Mas é esse o 'lugar primeiro' que Deus escolhe para habitar. Por isso, a periferia é chamada ao centro, justamente porque o centro é a fronteira . É, pois, neste lugar que nasce a Igreja. De tal modo que ela não condescende quando sai da segurança dos muros bem protegidos que, entretanto edificou como primeira habitação, porque o seu lugar de nascimento e de vida é o confim. Na humanidade pecadora temos o outro mais radical, o outro acolhido com tudo o que o carateriza, a sua linguagem, a sua mundividência, as suas razões. É aí o lugar em que a revelação se dá, em que a fé se gera e a Igreja se edifica. Não é uma assunção de conveniência estratégica ou de recurso a contra gosto, num segundo momento, mas, antes de mais, a sua incorporação originária na reconstituição coerente do logos e do corpo cristão na história.