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A AUTONOMIA DOS LEIGOS DA LUMEN GENTIUM À GAUDIUM ET SPES (4/5)

TURBANTI, Giovanni, A autonomia dos leigos: da Lumen gentium à Gaudium et spes
in «Os Leigos Depois do Concílio»Paulinas: 2012, 11-53

4. A Gaudium et spes

O ensinamento eclesiológico do Concílio Vaticano II não se esgota completamente na Lumen gentium, porque a Igreja não se define apenas pelas suas relações internas, mas também pelas suas relações com o exterior. Por isso, há que reconhecer também à Gaudium et spes, a Constituição sobre a Igreja no mundo contemporâneo, um significativo valor eclesiológico. Aqui o tema da autonomia dos leigos insere-se ainda num horizonte teológico que diz respeito, de forma mais específica, à relação entre a dimensão natural e a dimensão sobrenatural da realidade. A autonomia da atividade dos leigos depende da autonomia das leis e dos fins que regulam a vida da natureza, da sociedade e da história. Tal afirmação, válida como princípio, torna-se menos clara se considerarmos o significado moral que cada ato humano encerra.

O processo de redação da Gaudium et spes foi bastante laborioso, inclusive porque a própria atualidade dos argumentos tratados suscitava tensões e polémicas. Uma questão central na reflexão da Comissão incumbida da sua redação foi a questão antropológica: que é verdadeiramente o homem e que deveres tem a Igreja em relação a ele? A primeira hipótese de esquema, elaborada nos primeiros meses de 1963, baseava-se numa abordagem ainda fortemente dualista: para encontrar a sua verdadeira identidade, o homem não se devia deter a considerar apenas a sua própria vocação natural, mas devia olhar sobretudo para a sua vocação sobrenatural, visto que a vida terrena era, no fundo, apenas uma preparação para a vida futura. E, nesta passagem, o homem devia deixar-se guiar pelo ensinamento da Igreja, depositária da verdade salvífica. O dever dos fiéis delineava-se claramente, embora de modo implícito, como o de um apostolado guiado pela hierarquia, articulado entre os dois objetivos de conquistar o mundo para o Reino de Cristo e de realizar a «consecratio mundi».

Era diferente, pelo contrário, a abordagem da redação subsequente, a do chamado «esquema de Malines», elaborado por um grupo restrito de teólogos e centrada na ideia da missão da Igreja no mundo. Os leigos participavam ativamente nessa missão, com a responsabilidade que lhes fora atribuída de edificar a realidade terrena segundo os princípios evangélicos. Devia ser estabelecido, porém, um princípio claro de distinção entre a Igreja e o mundo, que, se por um lado garantia a este último uma certa autonomia, por outro, afirmava a necessidade, por parte dos leigos, de uma ação de purificação .

Os conteúdos e as linhas orientadoras do esquema começaram a definir-se melhor com a redação de 1964, confiada ao Pe. B. Häring. Emergiram três princípios importantes sobre o tema da autonomia das realidades terrenas. O primeiro dizia respeito à superação da divisão entre vocação natural e sobrenatural da pessoa humana: embora o texto não estivesse isento de hesitações, era óbvio que queria evitar uma visão dualista e espiritualista do ser humano, reconhecendo pleno valor à sua atividade temporal. Além disso, o texto pretendia afirmar a presença da graça na história, reconhecível através de «sinais dos tempos» precisos, segundo o que já fora sugerido por João XXIII na sua Encíclica Pacem in terris. Era uma afirmação que dava azo a inúmeras consequências, pois reconhecer que a graça divina está presente na própria história significa que a Igreja não é o caminho único e necessário através do qual a mesma chega aos homens. Não se tratava apenas de rever o princípio «extra Ecclesia nulla salus», talvez através da doutrina das «semina Verbi», mas de repensar a história da salvação reconsiderando o papel da Igreja na mesma. O texto afirmava ainda que, embora continuamente ameaçado pelo mal, o mundo e a história estavam abrangidos pelo senhorio último de Cristo: embora este permanecesse misterioso e secreto, garantia, numa perspetiva escatológica, o resgate de toda a criação . É evidente que, com base nestas premissas, o próprio papel dos leigos também era redesenhado de um modo novo, pondo em questão a própria ideia do seu apostolado. Com efeito, a ação dos leigos no mundo já não se configurava como reconquista da sociedade para Cristo, mas como disponibilidade para o diálogo com um mundo que não era completamente estranho a Cristo, e mais ainda como participação na construção de uma realidade mais justa em comunhão com todos os homens. Era esta, com efeito, a direção sugerida também pelo incipit do documento que se começou a definir precisamente nesta fase da redação e que enunciava a solidariedade da Igreja para com a história dos homens.

Estes princípios mantiveram-se firmes nas subsequentes passagens redacionais, apesar de uma substancial alteração da organização do texto e de algumas correções importantes introduzidas no último período do Concílio. No texto da Gaudium et spes, o tema da autonomia das realidades terrenas constitui uma trama que volta a emergir continuamente, sempre com aspetos e especificações diferentes. No capítulo sobre a atividade do homem no universo, fala-se disso de modo específico, nos termos caraterísticos da teologia das realidades terrestres. Depois de ter dissipado qualquer suspeita de desvalorização das atividades terrenas e do progresso humano na história, que devem antes ser atribuídos a um desígnio divino, o texto conciliar detém-se especificamente sobre o conceito de autonomia, distinguindo com clareza entre uma aceção justa e uma aceção errónea da mesma. Segundo o Concílio, considerar que todas «as coisas criadas e as próprias sociedades têm leis e valores próprios, que o homem irá gradualmente descobrindo, utilizando e organizando» corresponde a uma legítima exigência de autonomia e é conforme à vontade do Criador. A afirmação de tal autonomia chega ao ponto de deplorar, no texto, que alguém pense o contrário, fazendo uma referência bastante significativa, embora oculta numa nota, ao caso Galilei, cuja condenação por parte do Santo Ofício, no século XVII, ainda pesava sobre a imagem da Igreja e constituía um obstáculo às suas relações com o mundo da ciência. Por outro lado, é errado pensar numa autonomia absoluta e ilimitada. O critério de discriminação é o do reconhecimento do senhorio divino sobre a criação e sobre a história do homem, pelo que, diz o Concílio, «se com as palavras "autonomia das realidades temporais" se entende que as criaturas não dependem de Deus e que o homem pode usar delas sem as ordenar para o Criador, ninguém que acredite em Deus deixa de ver a falsidade de tais afirmações. Pois, sem o Criador, a criatura não subsiste». Mais concretamente, o sentido deste limite reconhece-se nos parágrafos subsequentes, nos quais o texto fala longamente da presença de um princípio de corrupção na atuação do homem, que se manifesta quando ele não corresponde às intenções divinas. Há, portanto, uma avaliação moral ou mais geralmente ética, cujo juízo compete exclusivamente à autoridade do magistério. O sentido teológico deste limite pode ser entendido, considerando que a história do mundo e a sua finalidade última continuam a ser um mistério e se projetam em sentido escatológico, numa dimensão em que toda a atividade humana será compreendida de uma forma nova.

As consequências para os leigos são explicitadas no capítulo sobre a missão da Igreja, em que o texto passa a examinar mais de perto as relações da Igreja com o mundo moderno. A perspetiva, neste caso, é mais eclesiológica, fazendo referência explícita à Lumen gentium, recordando, de modo particular, que a finalidade própria da Igreja é «salvífica e escatológica» e «só poderá ser plenamente alcançada no mundo futuro» . Mas isso não exclui o valor próprio da sua atividade no mundo presente: a Igreja, com efeito, reconhece-se composta por homens «que são, precisamente, membros da cidade terrena, chamados a formar desde já, na história da humanidade, a família dos filhos de Deus» e, por isso – diz o texto – «caminha juntamente com toda a humanidade, participa da mesma sorte terrena do mundo e é como que o fermento e a alma da sociedade humana, a qual deve ser renovada em Cristo e transformada em família de Deus». Nesta misteriosa compenetração, entre a dimensão histórica e a dimensão escatológica, a Igreja, perseguindo o seu objetivo de salvação, considera-se capaz de contribuir de modo eficaz para a história do homem, «enquanto cura e eleva a dignidade da pessoa humana, consolida a coesão da sociedade e dá um sentido mais profundo à atividade quotidiana dos homens» .

O contributo mais importante que a Igreja oferece ao mundo do nosso tempo é o de revelar ao homem o sentido da sua existência e, mais concretamente, mostrar a peculiar dignidade do homem e da sua liberdade, como só o Evangelho de Cristo pode fazer. É neste contexto que se inscreve uma das afirmações mais relevantes acerca da autonomia do homem e da sua atuação. Fala-se em particular de uma «lei fundamental da economia cristã», segundo a qual a ordem natural e a sobrenatural se com-penetram mutuamente, sem perder cada uma delas a sua própria autonomia. De modo particular, em relação à dignidade e à liberdade do homem, a Igreja revela o seu significado sobrenatural, sem por isso desconhecer que se trata de valores terrenos, amadurecidos progressivamente na consciência dos homens ao longo do duro caminho da sua história:

«isso – diz o Concílio – corresponde à lei fundamental da economia cristã. Porque, embora seja o mesmo Deus o Criador e o Salvador, o Senhor da história humana e da história da salvação, segundo a ordenação divina, a justa autonomia das criaturas e sobretudo do homem, não só não é delimitada, mas antes, é restituída à sua dignidade e nela confirmada» .

Nestas afirmações, não se pode esconder uma certa ambiguidade, que depois se manifesta mais claramente na parte do texto em que se faz referência aos direitos humanos. A dignidade e a liberdade do homem devem, com efeito, ser entendidas retamente, pois seria profundamente errado considerá-las como uma reivindicação de autonomia em relação à própria Igreja. Volta a manifestar-se também, neste caso, de forma diversa e ainda mais significativa, a distinção entre conceção certa e errada de autonomia. Com efeito, por um lado, a Igreja faz seus e proclama os direitos humanos como um valor profundo da pessoa, por outro, põe de sobreaviso contra o risco de que os mesmos sejam considerados apenas como uma conquista humana:

«por isso, a Igreja, em virtude do Evangelho que lhe foi confiado, proclama os direitos do homem e reconhece e tem em grande apreço o dinamismo do nosso tempo, que por toda a parte promove tais direitos. Este movimento, porém, deve ser penetrado pelo espírito do Evangelho, e defendido de qualquer espécie de falsa autonomia. Pois estamos sujeitos à tentação de julgar que os nossos direitos pessoais só são plenamente assegurados quando nos libertamos de toda a norma da lei divina. Todavia, por esse caminho, a dignidade da pessoa humana, em vez de se salvar, perde-se».

Reconhece-se, subjacente a esta clarificação, a tradicional hostilidade do magistério a uma afirmação dos direitos humanos de caráter iluminista, fundada em termos puramente histórico-culturais e fora de qualquer referência à religião cristã. Pelo contrário, tais direitos só podem ser admitidos depois de entendidos, de uma forma nova, dentro de um significado cristão. Este reconhecimento incompleto continua a ser, para o Concílio, o critério de distinção entre a autonomia legítima e a autonomia ilegítima.

O discurso torna-se mais premente no parágrafo sobre a ação individual dos fiéis . Aqui, o Concílio evoca a importância que tem para os cristãos o empenhamento nas coisas temporais, censurando a tendência de muitos para considerar em vertentes opostas o envolvimento na sociedade e a fé religiosa . Também neste contexto o Concílio aplica à atuação dos leigos a distinção maritainiana entre a ação «como cristãos» e a ação «enquanto cristãos»: «Sempre que, sós ou associados, atuam como cidadãos do mundo, não só devem respeitar as leis próprias de cada domínio, mas esforçar-se-ão por adquirir verdadeira perícia nesses campos.» O texto volta a delinear, de modo muito preciso, a autonomia dos leigos, inscrevendo-a no juízo da sua consciência: «Compete à sua consciência, previamente bem formada, imprimir a lei divina na vida da cidade terrena». A consciência retamente formada representa, de facto, o horizonte mais vasto de autonomia que o Concílio reconhece aos leigos e à sua atuação, mas ainda se trata de um limite incerto, cuja aplicação no concerto das escolhas a fazer não é posteriormente explicitado.

No entanto, não se pode negar que, na Gaudium et spes, o discurso chega em alguns casos a exemplificações importantes que, embora num quadro não orgânico, dão indicações significativas. Começando por uma explicitação mais clara dos respetivos deveres do clero e dos leigos na ação concreta: os leigos podem esperar dos sacerdotes luz e força espiritual, mas não soluções para cada problema que tenham de enfrentar. São os leigos, na primeira pessoa, que devem assumir a responsabilidade pela sua atuação, embora sempre «à luz da sabedoria cristã e prestando respeitosa atenção à doutrina do magistério». Esta atribuição de responsabilidades é particularmente interessante, sobretudo porque redesenha, embora numa breve referência, o papel do clero no apostolado dos leigos, redimensionando as suas funções no que diz respeito às escolhas práticas e atribuindo-lhes um ministério sobretudo espiritual. Na realidade, precisamente em relação ao tema da autonomia dos leigos, a definição do papel e do significado do ministério presbiteral, mais no sentido do serviço do que da autoridade, revela-se crucial e mereceria maior aprofundamento.

Particularmente significativa é, portanto, a afirmação, no texto conciliar, da legitimidade do pluralismo de escolhas políticas diferentes entre os católicos. Este era, sem dúvida, um dos aspetos de maior atualidade na época do Concílio, continuando a ser ainda um aspeto de grande importância . A pluralidade de escolhas políticas é, com efeito, consequência direta de uma certa autonomia de juízo por parte dos leigos. A referência à consciência individual diz respeito, aqui, à «visão cristã da realidade», que deve sempre guiar a atuação dos fiéis leigos. Só neste âmbito de referência é que o Concílio admite uma pluralidade de escolhas diferentes por parte dos fiéis: «Quanto ao resto, será a própria visão cristã da realidade que os orientará, em certas circunstâncias, para uma determinada solução. Todavia, outros fiéis, com igual sinceridade, poderão exprimir um juízo diferente sobre a mesma questão, como acontece com bastante frequência e legitimidade.» E, na presença de opções legitimamente diferentes, cada fiel ou as partes individuais não poderão reivindicar só para si e de modo exclusivo a autoridade da Igreja . Exclui-se assim, em princípio, qualquer forma «integrista» de empenhamento político, embora implicitamente se reconheça o valor de um espaço laico de confronto no Estado moderno.

Importantes especificações da autonomia dos leigos encontram-se na segunda parte da Gaudium et spes, em particular nos capítulos sobre a cultura e sobre a vida política. A existência de leis próprias, tanto na ordem da natureza como na ordem da sociedade dos homens, é sublinhada em várias ocasiões pela Constituição pastoral. É sobre esta distinção que se funda a autonomia da investigação e do conhecimento científico e, de modo geral, da cultura. O Concílio reporta-se à Constituição dogmática Dei Filius do Vaticano I para afirmar a distinção entre as duas ordens de conhecimento, a da fé e a da ciência, e para sublinhar que as artes e as disciplinas humanas se devem servir legitimamente, no âmbito próprio de cada uma, de «princípios adequados e de um método próprio» . De um modo geral, o texto reconhece à cultura «uma necessidade incessante da justa liberdade para se desenvolver», reivindicando portanto, para si, a possibilidade legítima de exercício autónomo, segundo os próprios princípios: «Com razão, pois, [a cultura] exige ser respeitada e goza de uma certa inviolabilidade, salvaguardados, evidentemente, os direitos da pessoa e da comunidade, particular ou universal, dentro dos limites do bem comum». O magistério eclesiástico tem muitas vezes manifestado desconfiança em relação à investigação científica, sobretudo quando esta punha em questão verdades religiosas consideradas corretas. O Concílio manifestou algumas dúvidas em reconhecer os erros da Igreja nesse sentido, como no caso de Galilei, em relação ao qual, apesar de muitos pedidos nesse sentido, não foi capaz de propor uma reabilitação explícita. Contudo, nesse capítulo sobre a cultura, chega a afirmar a legitimidade da investigação científica, inclusive sobre temas que podem ser sensíveis para a tradição doutrinal. O texto conciliar faz referência, neste sentido, à distinção já enunciada por João XXIII entre o depósito da fé e os modos pelos quais ele é enunciado de tempos a tempos. Trata-se, com efeito, do afastamento mais explícito dos princípios que tinham orientado a polémica anti-modernista nas primeiras décadas do século.

Em relação à vida política, o tema da autonomia articula-se segundo dois aspetos principais. Em primeiro lugar, com base numa justa visão das relações entre a comunidade política e a Igreja, sobretudo numa sociedade pluralista, é reproposta a distinção maritainiana entre a atuação «como» cristãos e «enquanto» cristãos. Por um lado, há «os atos que os fiéis, individualmente ou em grupo, realizam em seu próprio nome, como cidadãos, guiados pela sua consciência cristã», por outro, aqueles que «eles realizam, pelo contrário, em nome da Igreja em comunhão com os seus pastores». A referência à «consciência cristã» é aplicada aqui de modo específico à ação própria dos fiéis enquanto cidadãos ou, nos termos de Maritain, «como» cristãos, e define a autonomia que lhe é reconhecida, uma autonomia que não se deve considerar absoluta, mas que é certamente maior em relação à ação em nome da Igreja, para a qual a dependência da hierarquia é mais apertada.

Em segundo lugar, o texto fala detidamente das relações entre a autoridade eclesiástica e a autoridade civil, que devem ser marcadas por uma substancial separação e por uma independência recíproca, apesar de o Concílio recomendar uma relação de mútua colaboração:

«Comunidade política e Igreja são independentes e autónomas. Mas, embora a títulos diversos, ambas servem a vocação pessoal e social dos mesmos homens. E tanto mais eficazmente prestarão esse serviço para bem de todos, quanto melhor cultivarem entre si uma sã cooperação, tendo igualmente em conta as circunstâncias de lugar e de tempo» .

O capítulo insiste muito sobre essa independência, preocupado em evitar qualquer equívoco relativamente aos interesses terrenos da Igreja. Por um lado, afirma que ela não está ligada a nenhum sistema político, por outro, sublinha que, na sua missão de anúncio, os bispos e a Igreja se apoiam apenas no poder do Evangelho e não em poderes terrenos. Por outro lado, o texto reivindica para a ação de apostolado da Igreja um valor positivo para o crescimento da própria sociedade política, porquanto ela se dirige à dimensão transcendente e inevitável, que é própria da pessoa humana: «Fundada sobre o amor do Redentor, ela contribui para que se difundam mais amplamente, nas nações e entre as nações, a justiça e a caridade. Pregando a verdade evangélica e iluminando com a sua doutrina e o testemunho dos cristãos todos os campos da atividade humana, ela respeita e promove também a liberdade e a responsabilidade política dos cidadãos».

No entanto, o princípio de laicidade do Estado aqui afirmado não será aprofundado, embora represente um dado significativo de novidade em relação a uma tradição doutrinal que tendia a subordinar sem mais a autoridade civil aos princípios da autoridade eclesiástica. A Declaração sobre a liberdade religiosa, Dignitatis humanae, desenvolverá mais tarde este princípio, em termos específicos e bastante mais fortes.